内容提要：周朝的天子称王，周的政治理念是“王道”，也是儒家倾心的理想政治。周的王道政治以宗亲伦理为文化基础，但对统治者有“德”的要求，是所谓“德政”。孔子提出“仁政”概念，主张士人参政议政。春秋战国的霸道政治背离了周的王道。秦制取代周制，霸道的色彩明显，但传统皇朝政治实质上是杂用王道和霸道。主张王道的儒家始终从统治者的角度思考政治，因而不能成为政治学；法家所言之法是统治之法，不限制君权，所以是“霸道”的理论。中国政治文化在20世纪才有了民权、民主、宪法等全新的概念。 

关键词：王道，霸道，儒学，秦制

Abstract:

The ruler of Zhou was called King and its political principle was the sage rule that is admired by Confucianism. Zhou’s sage rule was based on the clan ethics and claimed for the morality of the King himself, so, it was called the moral politics. Confucian set up the concept of man-hearted rule, maintain that the bachelors participate and comment the rule. The power rule in Spring and Autumn Period deviated from the Zhou’s sage rule. The Qinshihuang system is a power rule system, but in fact, the Chinese emperors had always advertised the sage rule. Confucianism, even called for the sage rule, is not a kind of political theory for that it just deliberated the political issues in stand of ruling class. The law of Legalism is just the law for emperor’s rule, no limits to the power of the emperor himself. So, it is a kind of power rule theory. In 20^th century, the Chinese political culture had become rich with some new political concepts like the civil rights, democracy and constitution.

Key words: sage rule, power rule, Confucianism, Qinshihuang system

“王道”和“霸道”是中国传统政治中的一对重要概念。它们有对立的一面，也有互补的一面。在一定意义上，可用“王道”和“霸道”来解释传统政治的所有特征。因而，也可说王道和霸道就是古代帝王之道。在传统政治的框架中，王道荡荡，象征传统政治“光明正大”的一面；霸道浩浩，象征传统政治“威权统治”的一面。从现代政治学的观点看，王道和霸道都没有“合法性”，但有其历史的合情合理性，因而也就有其正当性。但无论是王道还是霸道，都是君主政治，而非民主政治，而且中国传统政治并没有沿此道走向现代民主。今天，深入探讨这对概念中的政治文化意蕴，有助于从历史的角度看待中国政治文明的历史，以便更深刻地理解现代民主政治的内涵。

周代的王道理念及问题

在中华文明史上，周是中国王官文化形成的时期。周朝的天子称“王”，周礼所确定的政治理念也就是“王道”，这也是儒家所倾心的理想政治。

但在周朝王道政治的理念中隐含着一个无法排除的悖论：周人是以属国的身份取代原来的宗主而称王，无法诉诸自己血统的神圣性，只是借抽象的“天命”来进行所谓“顺天应人”的革命，实际上是以“霸道”取天下的。既然周人可借“天意民心”来进行“革命”，推翻殷商的统治，又如何能保证自己的统治始终得到“天意民心”的眷顾，不被另一次“革命”所推翻呢？从《尚书·周书》的内容看，周的统治者曾对“武王革命”的正当性做了不少辩护，周初的统治者在政治行为上都采取了临渊履薄的态度。这说明周的统治者坚持了“民心可变”、“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）的认知，其“王道”政治理念中包容了“革命”，并不排除下一次革命的可能性，而“革命”一旦发生总离不开“霸道”。

但周人为了防止新革命的发生，以殷为鉴，制定了周礼。这是通过“立子立嫡之制”确立了权力继承的制度，以血缘宗亲为基础分封建国，确立了天子与诸侯的政治地位，还通过“同姓不婚”的制度打破了统治阶层的血缘隔阻。这种政治的设计尊一统又尚分权，使统治的正当性建立在以宗亲为基础的人伦价值之上，并通过一套有约束力的礼仪制度来落实。它既包含了以宗法伦理为基础的政治理念，也可见诸于具体的政治行为，是超越“殷礼”的一套更有文化生命力的封建政治制度。

不过，武王之后年幼的成王即位，其弟周公辅政，当时传出了周公自己将称王的流言。不管周公是否真有此意，都说明宗法伦理的政治约束力是有限的。当然，周公本人心里更清楚这一点。但他后来归政成王的事实，无疑有益于周代这种封建政治的稳定和延续。用现代的观点看，宗亲伦理基础上的封建政治的特点是职权的终身制和继承制，这是当时社会政治状况下做出的一种制度选择。这种一次性的政治制度设计，目标是天下的长治久安，但却排除了政治制度自我调整的空间，不能完全适应社会的变局。一种制度如果没有自我完善的机制，迟早还是要被新的制度所取代。

为了封建社会的长治久安，周初的统治者除了通过分封建国把王道政治的基础建立在宗法伦理之上，还进一步从政治文明的层面思考了统治的“正当性”问题，对统治者自身提出了“德”的要求。如果统治者有德，其政也就是“德政”。统治者失德，其统治也就失去了正当性。可见，对周代的王道政治而言，只有宗法伦理的规范，还不能使以“霸道”形式取得的天下长期稳定。处于统治地位的人物还必须有“德”，该统治才能有充分的正当性。最高统治者如果失德滥罚，就背离了德政；德政不存，也就背离了王道，则会有“天意民心”的变化，便不能排除新的霸道形式的“革命”发生。

但又如何保证周天子能遵循王道、实行德政呢？这是最大的难题。实际上，周代王道政治的制度设计虽然很理想，但要让“受命于天”的周天子始终做到“为政以德”，“明德慎罚”，却没有制度性的规范，甚至也没有比较明确的评判标准。统治者自身的政治素质和道德修养成了王道政治的人文基础，抽象意义上的民心民意成了评判的标准，二者之间不存在制度的交集。就此而论，周代的政治虽然相对殷商有了更浓的人文色彩，削弱了神鬼迷信的文化成分，但王道政治的基础还是落在了人性的沙滩上，其文化支撑点是宗亲伦理和统治者的道德，因而也就变成了完全彻底的人治。

周代政治的核心理念是王道，王道的社会基础是封建的诸侯国，文化基础是宗法伦理，实行王道的关键是德政。但封建的局面不可能持久不变，宗亲伦理也难以成为长治久安的基础，“圣王之德”只是一种诉求。因而，王道政治只是一种理想的政治，与政治的现实始终有一定的距离。周朝的王道政治维持了武王革命后中国社会的稳定，但始终不能排除发生危机的可能性。而对王道政治而言，危机的形式，往往会体现出“霸道”的色彩。

二、霸道政治的产生和发展

在西周末期，以宗亲伦理为基础的王道政治秩序开始被破坏。从周幽王“烽火戏诸侯”开始，中国政治进入了诸侯“称霸”的春秋时期。春秋时期的各个霸主还打着“尊王扶夷”的旗号，周天子仍是强大的诸侯可以利用的政治资源，因而也可得到霸者的某些支持，楚庄王的“问鼎”被视为非礼的表现。这显示了周初确立的宗法政治伦理与分封建国的做法在保持政治秩序方面仍有一定的约束力，但“称霸”现象的出现，表明“荡荡”的王道已开始为“浩浩”的霸道让路。

以赵魏韩三家分晋和田氏代齐为标志，中国的政治逐步走向各诸侯国蔑视周礼、“争雄称王”的战国时代。不但诸侯国的“公”先后皆称“王”，周天子的继承也多次出现过叔侄和兄弟间弑王自立的情况[1]，宗亲伦理的政治约束力大为松弛。相对于“春秋”时代，“战国”的名称形象地描述了中国政治彻底背离“周礼”、走向“霸道”的时代特征。争雄的各诸侯国相互间攻伐兼并，除了实力和权谋，已没有什么“礼仪”可以规范他们的政治行为了。

与周初分封建国的方式不同，战国时各国侵占的他国土地一般都不再分封给子弟或权臣，而是置县治之。当时周天子已失去权威，井田制走向没落，人口也有了较大幅度的增加，土地得到了充分的开发，再分封建国无疑是立国树兵、给自己树立竞争对手。所以，当时“七雄”的国内开始了集权的尝试。“秦汉的中央机制与地方机制，全由七雄的中央机制与地方机制脱胎而来。”[2]而霸道政治实行的最彻底、实力最强、武力和权谋运用最成功的秦兼并了六国，还吞并了具有象征性意义的东周，建立了统一的中央集权，全面推行了郡县制。秦的统一，顺应了武力和权谋主导政治的时代潮流，是战国“霸道”政治发展到极点的历史结果，在一定意义上否定了周代的“王道”政治理想。

秦始皇为了构建新的大一统政治结构，找到了“皇帝”的称号来超迈周天子的“王”号。秦采用郡县制而不再分封诸侯，从政治文化的层面看是偏离周朝以宗亲伦理为依托建立天下政治秩序的做法。这是根据战国时代的“霸道”政治理念建立的一套政治制度。相对于周礼，秦制用皇帝任命的各级官僚取代了诸侯王公世袭的分权治理，大大扩张了最高统治者和中央的威权，还打破了天子之下政治权力的世袭。因而，这是更彻底的“以权力操控权力”的制度，相对周代的封建政治也有进步的成分，为中国打造了新的政治文化平台。

从“政治经济学”的角度来看，秦朝实行郡县制还关涉李斯之类客卿的权势和利益。如果按照分封制，最大的政治受益者自然是皇亲国戚和部分功臣。但经过春秋战国的政治变革，秦的政权结构与西周初期有了很大差别，宰相和官僚的权力得到了扩充。郡县制可以保持官僚的实权和利益，也维护了最高统治者皇帝的权力，相对更能满足希望始终掌握最高权力的皇帝本人和不希望失去已有权力的官僚的共同愿望。在这个意义上，郡县制取代分封制实际上是秦朝现实政治中各方利益选择和博弈的结果。关于这一点，许多研究者都已经注意到了[3]。

秦始皇统一六国是赤裸裸的“吞并”和“霸道”行为，但其目的却是消除战国时“诸侯相侵、残伐不已”的局面，以便“周定四极，永享太平”。在这个意义上，却也有几分“王道”的意义。正因为有了这种理念，秦始皇常运用权、术、势和实力，不择手段地达到目的，而毋需像武王伐商那样寻找各种道义上的口实，或者进行“革命”的包装。在这个意义上，秦始皇也是用极其“霸道”的方式来追求“王道”的政治理想。在秦始皇统一中国之后，诸侯间攻伐不已的现象被排除了，但其统治的正当性相对于“以礼治国”的周朝反而有所减弱。秦王践踏周礼、吞并东周、剪灭诸侯的行为，也改变了人们的政治文化心理。根据《史记》的记载，当项羽和刘邦看到东巡的秦始皇时，都产生了“取而代之”的念头。不同的只是出身贵族的项羽讲“彼可取而代也。”出身低微的刘邦则说“大丈夫当如此也。”陈胜吴广起义时则言“王后将相宁有种乎？”。

在秦制中，最高权力更加名副其实，皇帝以下的权力也要由皇权来授予，并受到皇权的约束，但唯独没有对皇权的约束。秦制重视对权力的掌控和运用，权力的掌握更加集中，权力的社会分配相对开放，权力的运用更加有效。但宗亲伦理的作用被削弱，使政治的性质发生了深刻的变化。所以，皇权体制更是一个以权力为核心运转的人治体系，皇帝的继承也更多地受到人的因素和“权术势”的影响。相对周代天子的传承，秦制在皇权的传承方面具有更大的不确定性。由于秦始皇有长生不老的追求，又忙于治理统一后的天下，对威权有一种迷信和贪恋，皇权的传承不但没有规范的安排，甚至没有“指定”太子。这使秦政权在始皇帝之后失去了自我纠错的机会。自秦之后，所谓“立嫡建储，古今令典，乃时会迁流，有不可以常理论者。”[4]相对而言，西周时期天子的继承也曾出过麻烦，但由于周礼的明确规定，直到战国之前，其有序性还是后来的历代皇朝不可比的。

当然，秦制和周制也有一致的地方。在周官制度中，思想与制度是统一的，教化与权力是一体的，或者说是“政教统一”的。秦始皇的“以吏为师”则是以权代教，也是政教统一的。但周制蕴含了“分权”的政治理念，还依托宗亲伦理的支撑，秦制则突出了“集权”的政治理念，把权力的运用强化到了极至。相对而言，秦制“以吏为师”的政治理念更强调权力自身的教化功能。实际上，把教化的功能附加到以“霸道”取天下的政治权威上，实在是对政治权威的一种迷信，其结果还会进一步败坏伦理。比如，在王道荡荡的周代，武王伐商有道义上的口实，成功后宗亲近臣受到封赏，子孙享国，甚至封了纣的儿子武庚；秦的统一则是丝毫不讲“仁义”的纵横捭阖和攻伐。其后的楚汉之争更完全取决于权谋计变和实力的消长，刘邦在打倒对手后还削除了助手，政治和伦理进一步剥离，统治权的争夺也成为彻底的“成王败寇”的游戏，还常有“鸟尽弓藏，兔死狗烹”的落幕方式。

总之，从周到秦，中国的传统政治逐步实现了从所谓“王道”向“霸道”的过渡。“霸道”的秦制基本上是按法家的思想和理论构建起来的。在秦制中，皇权以下的政治权力进一步开放，以官僚为主体的权力系统开始发育。但宗亲伦理对政治的规范作用衰减了，政治系统的不稳定性也增加了。在以农耕为基础、以自然经济为特征的传统社会，有“霸道”色彩的皇权官僚体制要维持相对稳定的统治，还需选择和利用更多的文化资源，来“缘饰”统治的正当性。在这方面，春秋战国时代产生的儒家学说十分有用。

三、儒学与传统政治的王霸之道

在“礼崩乐坏”春秋时代，孔子提出“克己复礼”，意在恢复“王道”的政治理想。周的王道依靠礼仪制度约束君臣和君民关系，即以礼治国。如果说周礼的核心政治理念是“德政”，是从统治者的角度“得民心”，孔子倡导的核心政治理念是“仁”和“施仁政”。“仁”字是“二人”，相对于周礼的“德政”，“仁政”实际上就是“士”要求参与“德政”，即使不执政也要有“议政”的权力。这样的“王道”政治就不再仅仅是“王”自我感知的“德政”，而变成了士人也可以感知的“仁政”。因此，“仁政”相对于“德政”，是政治文化理念相对开放和进步的表现。

在王道不存、霸道盛行的战国时代，权力和利益的争夺成为政治的核心问题，此时王道的理想也闪射出更夺目的光辉。在孟子看来，“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”(《孟子·告子下》)。他有强烈的拯救意识，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）且“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？” （《孟子·公孙丑下》）他的理想主义立足于人性的善。与其相反，荀子则更倾向于顺势而为，针对霸道盛行的时代特征作出了人性恶的论断，他也探索了“人主”之道和“君臣”之道，想建立一种新的“王制”。（《荀子》）但荀子最好的学生韩非和李斯，却成为法家，分别成为构建秦制的理论家和政治推手。

按照荀子的说法，战国时“诸侯异政，百家异说。”（《荀子·解蔽》）儒家的政治理念基本上得不到诸侯的认同，法家鼓吹的“霸道”理论却常行其道。一般说来，“霸道”是指君主凭借威势，利用权术、刑赏进行统治的方式。孟子认为“以力假仁者霸，┅┅以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。春秋战国时期，以力假仁者众，以德行仁者寡。朱熹甚至认为，历史上只有夏商周三代和远古社会行过王道，后来几千年都是“霸道”盛行[5]。在一定意义上还可以认为，远古和三代也未必全行王道，而霸道盛行时，王道的理想也不会完全消失。况且，历史上的所谓“王道”总是不能排除以霸道取天下的方式，行霸道也常会以王道来缘饰。总体上看，传统政治中的王道主要还是一种理想，而霸道则基本上是一种现实。儒家的理论总是强调王道的理想，法家的理论则直接鼓吹霸道。但在传统政治中，王霸之道总是难分难解。

从整体上看，秦初的焚书坑儒是霸道政治对王道价值的暂时偏离。政治手段十分“霸道”的汉武帝“独尊儒术”，又是在主流意识形态层面对王道的认同。根据儒学的王道理想，“道”高于“君”，皇权应正当地行使，天子的德行要配天，应施仁政，应遵循王道而不是霸道，所谓“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。孟子“民贵君轻”的思想还肯定民的价值，认为帝王有安民的责任和义务。这在道德的层面对皇权的行使设定了条件，提出了要求，也使儒学和皇权保持了相对的文化距离，维持了一定程度的文化尊严。但从本质上看，汉武帝之后的儒学仍是政治统治所需要的“术”，是工具性的东西。皇权可以“择道任儒”，儒学则常通过顺势变通为权力服务。按照汉宣帝的说法，汉朝的政治实际上还是“霸王道杂之[6]。”汉朝以后的各朝各代的政治，又何尝不是“霸王道杂之”？

四、传统王霸之学的局限

就中华文明史言，中国没有走上自我现代化的道路。就中国政治文明发展言，荡荡的王道和浩浩的霸道，都没有成为直通现代政治文明之道。1911年发生的辛亥革命，给中国政治带来了“民权”和“民主”的观念，引发了政治文化理念的革命。在“民权”和“民主”的文化平台上，无论是王道和霸道，都变成了“古道”。在20世纪，清朝废除科举和辛亥革命的发生，使传统文明遭遇了一场“道穷政息”的裂变。在这次裂变中，按法家学说建立的秦制被废弃，儒学也不再成为主流意识形态，中国从世界文明汲取了崭新的文化资源。今天反思坚持王道政治理想的儒学和鼓吹霸道政治的法家之学，自然会有一些新的认识。

就儒学而言，在解释两千多年的王朝更迭方面，总是着眼于先朝的“失德”，“民心”的变化，“天命”的转移，甚至认同“革命”的概念。在实践层面，为了辅助君王实行王道，儒学主张“正君心”和“格君心之非”，这是为士人开出的“立德、立功、立言”的文化空间。这样，儒学就避开了讨论政治权力来源的正当性问题，也始终没有在“民本”理念的基础上产生“民主”的理念。其政治思维，总是离不开“君道”、“臣道”和“士大夫出处之道”，而不能转变为现代政治学说。究其原因，在于儒家总是站在统治者的角度来思考政治，而不是站在被统治者的立场上争权力，限制统治者的权力。关于这一点，徐复观先生曾有十分具体而精彩的论述。[7]在这个意义上，传统儒学不可能成为学术意义上的政治学理论。

鼓吹“法治”的法家理论，在一定意义上就是“霸道”的理论，是君主的驭臣之道。法家虽讲“不别亲疏，不殊贵贱，一断与法[8]”，但也只是对君王以下的人一律平等。从本质上看，传统文明的“法”是依托君权构建的，考虑的首要问题是统治，也从不考虑“以法限制君权”的问题。所以，皇权是超越法律的，不受法的规范，传统的“法”也就是“君王之法”。王法重刑法，轻民法，而且刑法首先禁止和制裁“谋逆”与“反叛”。就是造反后建立的皇朝，也不许别人造反，可见传统法是为“霸道”政治服务的。与之相比，现代法是首先是“约法”性质的“宪法”，即从“民”的角度出发约定包括君主在内的所有人的权力界限。从立法主体的角度看，现代法本质上是公民法。就此而论，传统法家理论最大的局限性，也在于其总是站在统治者的立场上规定被统治者的义务，限定被统治者的自由；而不是站在被统治者的立场上去限定统治者的权力，保障被统治者自身的自由和权力。

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参考文献：

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赵吉惠、郭厚安、赵馥洁、潘策主编．中国儒学史，郑州：中州古籍出版社，1991。

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庞朴主编．中国儒学(四)，上海：东方出版中心,1997。

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